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« Religion » et « fait religieux »: des appellations obsolètes et dangereuses

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Dans le cadre de sa « grande mobilisation pour les valeurs de la République », le Ministère de l’Éducation nationale vient d’organiser une série de séminaires interacadémiques de formation de formateurs à « l’enseignement laïque des faits religieux ». Parallèlement, Madame le ministre de l’Éducation nationale annonce que "le projet des programmes d'histoire […] renforce l'enseignement laïque des faits religieux, et précise que dans le projet de programmes du cycle 4 (5e-4e-3e), l'histoire du fait religieux complète et approfondit ce qui a été fait en classe de 6ème" (Najat Vallaud-Belkacem, entretien donné au Figaro le 29 avril 2015 — je souligne).

De même, les textes élaborés par le conseil supérieur des programmes utilisent indifféremment deux expressions: « l’étude des faits religieux », et « l'histoire du fait religieux ». Or la première dénote une multiplicité, tandis que la seconde impose l’idée d’un phénomène unique, qui serait transculturel, universel, voire atemporel. Cette confusion est fréquente depuis le début des années 2000, quand déjà il était question d’un tel enseignement et que Régis Debray remettait à Jack Lang, alors ministre de l’Éducation nationale, un rapport prônant «l’enseignement du fait religieux dans l’école laïque». Depuis lors, plusieurs manuels ont été publiés pour faciliter cet enseignement.

Aucun des auteurs de manuels, aucun ministre, aucun intervenant dans les débats parfois houleux qu’a suscités cette notion n’a pris la peine de définir ce que serait ce «fait religieux», toujours présenté comme une donnée de l’observation, incontestable, générale, hors débat. Les discussions ne portent jamais que sur l’opportunité de l’enseigner, éventuellement sur la meilleure façon de le faire.

Dès lors, peut-être faudrait-il s’aviser du fait que cette expression est d’abord apparue en 1927, sous les plumes catholiques de Pierre-Simon Ballanche qui, dans ses Essais de palingénésie sociale, affirmait que les hommes ayant " cherché l’appui du fait religieux ont pris le bouclier de la théocratie", tandis que la même année Victor Cousin l’utilisait comme synonyme de « dogme » dans une revue dont le titre était tout un programme : Le Catholique. Ouvrage périodique dans lequel on traite de l'universalité des connaissances humaines sous le point de vue de l'unité de doctrine.

En réalité, le mot « religieux » est piégé, tout comme le sont ceux de « religion », et même de « sacré », qui apparaissent régulièrement dans les discussions actuelles, eux aussi comme s’il s’agissait de faits universels, au sens évident, qu’il ne serait pas utile de définir.

Un peu de latin ici ne peut nuire, qui nous permettra d’apprendre qu’à l’origine, le mot religio désignait un « scrupule » en général, de sorte que Plaute pouvait écrire : « il m’invita à dîner, j’ai eu scrupule (religio) et j’ai voulu refuser ». Le dérivé religiosus « méticuleusement, scrupuleusement » a été particulièrement appliqué au culte, mais il désignait « une hésitation qui retient, un scrupule qui empêche », et non un sentiment incitant à pratiquer le culte. De plus, religio vient de re-ligere, où le verbe ligere signifie « recueillir, ramener à soi, reconnaître ». La signification originelle de religere était donc « recollecter » au sens d’« avoir souci », « être porté au scrupule ». Ce sont les écrivains chrétiens et les Pères de l’Église, comme Lactance, qui ont introduit tardivement l’explication de religio par religare « relier », conformément aux principes de leur nouvelle foi. De plus, l’histoire du terme est indissociable de celle de la « superstition » à laquelle les Romains puis les chrétiens l’ont opposé, ces derniers distinguant de plus la « vraie » religion (la leur, vénérant le « vrai dieu »), des fausses (celles des autres, adorant « idoles » ou « faux dieux »)

En arabe et en persan, « religion » est généralement traduit par dîn, un mot dont la signification évolua au cours du temps et en passant d’une langue à l’autre (on le retrouve en syriaque et en araméen). Ainsi, dans l’expression coranique yaôm al-dîn, « jour du jugement », dîn signifie « jugement »… comme dans l’hébreu rabbinique yôm dînâ, de même sens. L’histoire de ce vocable est très complexe, et en arabe pré-islamique, il pouvait prendre, entre autres sens, ceux de « coutume, usage personnel, obéissance, rétribution, opinion… ». Par ailleurs, son pluriel adyân, attestant un sens générique, est absent du Coran, alors qu’il était déjà utilisé par le prophète Mani au troisième siècle… donc bien longtemps avant la naissance du prophète Mohammed.

En diverses langues africaines, particulièrement celles du Burkina Faso, on rend compte de la notion de « religion » en utilisant des expressions introduites par les missionnaires pour désigner le christianisme, car dans les langues locales, il n’existait auparavant que des termes dérivés d’un radical voltaïque commun connotant l’interdit, le rite, la norme, la prescription rituelle, en l’absence de tout mot ayant le sens que nous donnons actuellement à «religion». De même, dans aucune langue du Gabon (fang, lingala, nzébi…) n’existe de terme pouvant traduire cette notion de « religion ».

C’est la même chose en Orient, puisqu’en mandarin, zōng jiào au sens de «religion» (et plus précisément «christianisme»), fut introduit à partir du Japon et sous l’influence occidentale. Il se compose de zōng «temple ancestral, lieu de rassemblement et de divination» et de jiào «enseignement», et s’il est attesté depuis le sixième siècle, c’est avec le sens différent d’«enseignement ancestral», en lien du reste avec l’introduction du bouddhisme à cette époque. Au Japon, on dit shū kyō, où shū signifie plutôt «principe», «doctrine» (pour désigner les écoles du bouddhisme), kyō voulant dire «enseignement».

En Inde, le mot dharma, couramment utilisé pour traduire «religion», était propre à l’hindouisme et se rattache à la racine proto-indo-européenne *dher- «fixer, supporter»; en sanskrit, le dhárma, équivalent étymologique du latin firmus, c’est «la loi, la condition, la nature propre», et ce n’est que dans l’Inde coloniale que le sens de ce mot fut modifié, là encore sous l’influence des missionnaires chrétiens, pour englober la notion occidentale de religion.

Bien d’autres exemples pourraient être mentionnés. Ainsi en russe et dans les langues slaves, religija est un latinisme qui n’apparaît que dans la seconde moitié du dix-huitième siècle pour décrire les populations catholiques, mais les premières traductions de la Bible en langues slaves utilisaient trois termes différents: vera (de la famille du latin verus « vrai ») au sens de «foi, croyance», zakon «régularité, loi» et blagočestiye «piété».

Les sens actuels de « religion » et « religieux » sont donc nettement associés au christianisme, et il serait particulièrement ethnocentrique de les plaquer sur d’autres visions du monde, sur ces « ontologies » dont Philippe Descola a montré l’irréductible variété.

Les chantres de « l’enseignement du fait religieux » devraient donc s’interroger sur le fait que, dans la plupart des langues du monde (africaines, américaines, orientales, etc.), on ne retrouve pas de termes strictement homologues à la série de ceux bâtis sur le mot « religion ». Pour traduire cette notion, on y emploie le plus souvent des néologismes introduits par les missionnaires ou les administrateurs coloniaux. Ainsi, parler du « fait religieux » comme d’une réalité générale, ce serait postuler qu’une ontologie chrétienne devrait être considérée comme universelle, et ce serait donc répondre d’une bien mauvaise façon à l’intention d’ouverture dont témoignent les orientations du Ministère de l’Éducation nationale. Ce serait poursuivre la funeste tradition qui vise à vouloir maîtriser le monde en considérant que ses propres catégories sont les seules qui vaillent, et c’est pourquoi Mondher Kilani a proposé d’abandonner cette notion de religion qui « s’est constituée en tant que catégorie autoritaire visant à soumettre aux représentations de la société qui l’a vu naître les univers des autres cultures ».

Certes, ce qu’on appelle abusivement « religion en général » résulte de l’adhésion à une vision spéciale de l’Univers, une cosmologie, une « ontologie » particulières. Celles-ci sont exposées au moyen de récits sur le monde et sur l’humanité, visant notamment à répondre aux éternelles grandes questions sur leur origine, leur raison d’être, leur fin dernière. À ce type de narration, nous avons coutume de donner un nom grec : mythe (car muthos, en grec, signifie « récit »). Confondre cela avec « la » religion, c’est finalement ne se référer qu’à un seul type de ces innombrables récits, en élargissant parfois le propos à ce qu’il est convenu d’appeler « les Religions du Livre ». C’est ce qui est très généralement fait dans les ouvrages déclarant traiter du prétendu « fait religieux » en général, et qui, en réalité, pratiquent un insupportable réductionnisme en ne parlant essentiellement que des trois grands monothéismes, ne consacrant par exemple que quelques pages ou paragraphes aux mythologies africaines ou océaniennes (appelées « religions indigènes » dans l’un des manuels récents mentionnés plus haut !).

Or il existe une science qui se consacre à l’étude de l’humain et de ses mythes, tant par la recherche d’universaux que par l’étude des particularités de chaque société. S’il faut chercher une introduction à l’art de vivre ensemble en étant différent, alors on ne peut rêver mieux que cette discipline qui, paradoxalement, ne bénéficie d’aucun enseignement en France. Elle permet de découvrir que « religion » et « fait religieux » ne concernent qu’une poignée seulement des innombrables histoires que les hommes, depuis toujours, content sur le monde et sur eux-mêmes. Et l’Histoire montre que ces notions occidentales relativement récentes furent utilisées pour classer les autres peuples : au pire les conquérants espagnols du XVIe siècle décidèrent que les Amérindiens étaient des « sauvages », des « naturels » dépourvus de toute religion, au mieux les missionnaires du XIXe décrétèrent que les peuples qu’ils évangélisaient n’avaient qu’une « religion primitive », ou bien ne conservant que de pauvres bribes d’une révélation première. Ainsi se construisit le mythe d’un Occident parangon de la civilisation, destiné à ne découvrir partout que des peuples caractérisés par le manque, en particulier le manque de religion, ou d’une « vraie » religion. Paradoxalement, c’est la même pierre de touche qui est utilisée aujourd’hui, au prix d’une inversion, pour construire le mythe opposant un Occident laïcisé, voire « désenchanté », à un monde extra-européen ou à des immigrés encore empêtrés dans le religieux, voire la superstition. Promouvoir cette fiction qu’est « le fait religieux », ce serait, hélas, prolonger ce mythe.

Certes, par définition, les mythes disent toujours le vrai dans le groupe qui les tient pour fondateurs, et pourtant, dans leur infinie variété, ils diffèrent profondément les uns des autres, et c’est pourquoi aucun d’eux ne peut prétendre détenir une vérité universelle. De ce point de vue, par exemple, la « genèse » biblique ne diffère en rien des milliers d’autres histoires qui courent de par le globe sur l’origine du monde, et il n’existe aucune raison objective de la privilégier plus qu’une autre : il existe des « genèses » amérindiennes ou océaniennes tout aussi riches et poétiques. Or il est tout à fait possible d’approcher et comparer ces récits sans avoir à s’inquiéter de leur véracité ou de leur fausseté, car si l’on prend un recul suffisant, il apparaît que leur importance est ailleurs. L’essentiel, en effet, c’est que les mythes ont une histoire qui remonte souvent jusqu’au temps des cavernes, et dont l’étude nous aide à écrire la longue aventure d’une commune humanité qui les transmet encore et toujours.

S’il est donc une science qu’il importe plus que jamais d’enseigner dès le plus jeune âge, c’est bien celle qui permet une telle approche de l’humain dans son infinie variété et dans ses profondes similitudes. Cette science a pour nom : anthropologie.

 

                                                                               Jean-Loïc Le Quellec

Anthropologue, mythologue et préhistorien à l’Institut des mondes africains du CNRS

 

Pour en savoir plus, on pourra consulter le Tour du monde des concepts publié en 2013 sous la direction de Pierre legendre (Paris, Fayard); Mondher Kilani, «Équivoques de la religion et politiques de la laïcité en Europe réflexions à partir de l'islam.» Archives de sciences sociales des religions, 2003, p. 69-86; Philippe Descola, Diversité des natures, diversité des cultures (Paris, Bayard, 2010).

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